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Los iniciadores del movimiento de objetores de conciencia en España (1971-1977)

Pedro Oliver Olmo

Sección:Historia del antimilitarismo
Jueves 24 de septiembre de 2009 3 comentario(s) 6660 visita(s)

“Soy católico, pero me parece equivocado alegar este motivo cuando en
mi país los obispos tienen graduaciones y honores militares y presiden
los desfiles... Creo mejor plantearlo por motivos éticos” (Pepe Beunza en
el Consejo de Guerra celebrado en Valencia el 23 de abril de 1971

En los últimos años del franquismo algunos pocos jóvenes conscriptos se negaron a
cumplir el servicio militar con argumentos que inquietaron a las autoridades de la
dictadura y ofuscaron a su sector más ultraderechista. Plantearon una objeción de
conciencia que evocaba postulados antimilitaristas, sobre todo los que resultaban de la
contraposición de valores como la paz, la justicia y la noviolencia con los del
militarismo, la injusticia social y la obediencia ciega. Chocaba esa actitud desobediente,
que provenía de quienes también se consideraban católicos, porque hasta entonces sólo
la habían planteado los Testigos de Jehová, una minoría religiosa que continuaría siendo
mayoritaria entre los objetores españoles hasta los primeros años ochenta.

Aquellos objetores de conciencia alegaron motivos no religiosos en el contexto de un
régimen que había sido construido décadas atrás, además de con otros ingredientes
ideológicos, a base de militarismo golpista, patriotismo dictatorial e integrismo
nacionalcatólico. De esa forma resituaron históricamente a la objeción de conciencia en
sus auténticas coordenadas subversivas, y emitieron mensajes políticos que
conformaron la base ideológica que identificaría a sucesivas generaciones de activistas,
hasta llegar a lo que en los años noventa acabó siendo conocido como movimiento de
insumisión (1). Fueron, pues, los iniciadores de un nuevo movimiento social (2).

Difícilmente se podrá entender el peculiar recorrido seguido en España por este nuevo
movimiento social sin valorar sus inicios, porque de una u otra forma el significado de
aquellas iniciativas individuales (y pronto colectivas, a partir de 1975) continuaría vivo
durante todo el ciclo de movilización, irradiando desde el MOC hacia otros grupos
antimilitaristas (3). Por eso en los apartados que siguen se abordan aquellos aspectos de los
inicios del movimiento de objeción de conciencia que resultaron ser verdaderamente
trascendentes para su desarrollo posterior: en primer lugar, el alcance histórico de la
irrupción de los primeros objetores de conciencia no violentos en la agenda política del
franquismo; y en segundo, el mundo simbólico de los valores que defendieron, porque
en líneas generales nunca dejaron de ser valores compartidos, ideas políticas, imágenes
y representaciones culturales con las que se identificaron después otros muchos
activistas del movimiento, de la misma manera que las métodos que adoptaron para
llevar a cabo la desobediencia se convertirían en referentes de un repertorio de acciones
que iría enriqueciéndose cada vez más, hasta el final de la conscripción.

DEL PROBLEMA DE LA OBJECIÓN RELIGIOSA AL DESAFÍO DE LA OBJECIÓN POLÍTICA

Puede que para los historiadores sea más que discutible la forma de distinguir etapas en
la historia española de la objeción de conciencia, pero lo que rápidamente salta a la vista
es que atravesó dos períodos completamente distintos: hasta 1971 la historia de la
objeción de conciencia al servicio militar obligatorio fue la historia de los Testigos de
Jehová que se negaban a hacer la mili por imperativo religioso, pero desde ese mismo
año la objeción de conciencia entró en unas coordenadas históricas totalmente diferentes: a pesar de que la problemática específica de los Testigos de Jehová
continuaría estando presente en el devenir de esta postura disidente, la objeción de
conciencia empezó a ser sinónimo de otra cosa, porque apelaba a unos valores muy
distintos y defendía unos métodos de acción que ciertamente sonaban subversivos en el
seno de aquel orden autoritario, donde el ejército era un pilar imprescindible.

Desde finales de los años cincuenta, los militares franquistas y las más altas
instituciones del régimen dictatorial, sus propagandistas y sus más egregios intelectuales
y académicos, se fueron acostumbrando a oír hablar de “los llamados objetores de
conciencia”, una manera de denominar a los que, en realidad, eran Testigos de Jehová.

La cuestión no se prestaba a más distingos. No alarmaba a nadie, pero preocupaba a
muchos. Evidentemente, aquello era un problema menor para la dictadura. Se sabía que
si un recluta decía ser Testigo de Jehová, con total seguridad iba a terminar siendo
encarcelado, irremediablemente, porque su religión le prohibía realizar un servicio
armado. Por eso, a la altura de 1970, la objeción se había convertido en una realidad
asumida por los mandos de los cuarteles franquistas. En cambio, las autoridades
políticas (algunas de ellas también militares) creyeron que había llegado el momento de
regular esa situación anómala y embarazosa. Había 35 Testigos de Jehová objetores de
conciencia en prisiones militares y era de temer que la cifra siguiera aumentando (4).

Los militares se acostumbraron a hablar de los objetores como se hace cuando en el
trascurso ordenado de las cosas sobreviene una contradicción rara y extravagante. Unos
se alarmaban, otros muchos despachaban el asunto con desdén, entre burlas y
desprecios, y la mayoría aludía a ellos con cierta afectación, para resaltar su dimensión
problemática. Verdaderamente la presencia de los objetores, o de los Testigos de
Jehová, además de una molestia para la familia militar, se convertía en una
complicación muy peculiar en el desarrollo de las políticas reformistas del
tardofranquismo, porque ponía de manifiesto las insuficiencias, quizás la vacuidad, de la
Ley de libertad religiosa. Esas actitudes se explican porque desde el principio la
objeción de conciencia se dio a conocer en España como una forma peculiar de entender
la religiosidad que chocaba frontalmente con el nacionalcatolicismo de la dictadura.
Eran objetores de conciencia los reclutas que pertenecían a ciertas minorías religiosas,
entre ellos los Cristianos Adventistas del Séptimo Día, y sobre todo los Testigos de Jehová, como ya se ha dicho. Eran jóvenes con un credo milenarista no exactamente
pacifista sino neutralista, lo que les obligaba a negarse a participar en servicios de
armas. Frente a ese problema, en un Estado que naturalizaba la condición de católicos
como la propia de los españoles, y que en su Fuero de los Españoles proclamaba que
“constituye título de honor servir a la patria con las armas”, la legislación militar, lejos
de ser una herramienta que pudiera hacer frente al reto que planteaban los objetores, se
convertía en un problema y situaba la cuestión en un auténtico callejón sin salida,
porque obligaba a sentenciar a los objetores a “condenas en cadena”. Habida cuenta de
que la codificación militar no contemplaba la posibilidad de la objeción de conciencia,
los Testigos de Jehová, al rechazar el servicio armado y negarse a vestir el uniforme
militar, eran condenados a una pena de entre 6 meses y 6 años de prisión por
desobediencia (5). Una vez cumplida la primera pena, a veces mínima, volvían a ser
llamados a filas y, si seguían declarándose objetores, nuevamente se les juzgaba en
Consejo de Guerra. En esta segunda ocasión solían recibir una condena de 6 años de
prisión. Y así sucesivamente. En la práctica quedaban expuestos a esa dinámica
represiva hasta que cumplieran 38 años, la edad de licencia definitiva.

Si objetivamente la objeción de conciencia era ya un problema palmario (porque la
represión tampoco lo solucionaba sino que más bien lo dilataba y agravaba), a partir de
enero de 1971, con la irrupción en escena del “caso Beunza”, se convertiría en una
controversia mayor que aún se iba a agrandar más a lo largo de ese mismo año, cuando
otros jóvenes católicos, y por lo tanto muy distintos a los ya conocidos Testigos de
Jehová, se declararan objetores de conciencia argumentando literalmente razones éticas
que, en realidad, no dejaban de parecer motivaciones políticas. En principio, al negarse
a vestir el uniforme militar, los dos tipos de objetores ofrecían una forma idéntica de
manifestar su desobediencia; pero la verbalizaban de una manera muy distinta: mientras
que aquéllos poseían dogmas de fe que obligan a la neutralidad política y a permanecer
ajenos a cualquier ejército terrenal, estos otros decían ser pacifistas que luchan por un
mundo sin injusticias sociales, sin violencia, sin guerras y sin ejércitos (6).

El año 1971 es un hito sin duda alguna porque con él arranca la nueva historia de la
objeción de conciencia, pero es que, además, el año 1971 fue el más productivo de todos
para la causa de la objeción de conciencia por motivos políticos, al menos hasta 1975.

Es verdad que aquellos jóvenes nunca llegaron a ser, literalmente, más de un puñado, y
por lo tanto podemos detenernos en la experiencia de cada uno de ellos, pues de sus
discursos de entonces y de algunas memorias más recientes vamos a entresacar la
información acerca de los valores comunes y el repertorio de acciones que utilizaron,
dos de los componentes primigenios de lo que con los años iba a ser el movimiento de
objetores de conciencia. Con mayor o menor conciencia de estar promoviendo algo que
podía prosperar socialmente, lo cierto es que todos ellos fueron iniciadores de ese
movimiento social. Hablamos de Pepe Beunza, quien desde 1967 ya estaba pergeñando
su propia desobediencia y, con ella, la primera campaña de objeción de conciencia
pacifista y no violenta, iniciada en enero de 1971; de Jordi Agulló, un militante de la
Juventud Obrera Católica (JOC) del Alcoi que creó su propio grupo de apoyo a la
objeción de conciencia y objetó el 10 de mayo de 1971; de Juan Guzmán Salvador, un
cabo instructor que, también en 1971, realizó la primera objeción sobrevenida de la
historia del movimiento de objetores de conciencia; y, por último, de Víctor Boj, quien
se declaró objetor de conciencia en la primavera de ese mismo año pero de manera muy
aislada, actuando prácticamente en solitario, sin referentes directos y con un discurso
singular y muy personal, ajeno a grupos de apoyo y a colectivos organizados, lo que
hizo que su caso no fuera conocido hasta varios meses después 7. Desde entonces apenas
creció el número de objetores no violentos, salvando el caso de Rafa Rodrigo en 1972,
un objetor al que podemos considerar sobrevenido, porque realizaba milicias
universitarias, y que, tras entrar en contacto con Pepe Beunza, pese a que el Servicio de
Inteligencia Militar interceptó la comunicación epistolar entre ellos dos, materializó su
objeción, en ese mismo año, aunque no llegara a ser encarcelado hasta 1974. La
objeción no religiosa no crecía pese a que la cuestión empezaba a cobrar más notoriedad
que nunca gracias a la campaña de solidaridad con Pepe Beunza (8).

Con esos poquísimos primeros objetores de conciencia no religiosos todo iba a cambiar.
Aunque el régimen franquista era consciente de que tenía un problema con los objetores
de conciencia religiosos, al menos lo creía despolitizado, o en todo caso circunscrito a la
cuestión de la presencia en España de algunas minorías protestantes, un terreno
simbólico que socialmente no parecía preocupante en un país tan mayoritariamente
católico, por más que se debiera llevar a la práctica la restrictiva legislación que en
materia de libertad religiosa se había promulgado pocos años antes: la presión que
ejerció la Iglesia católica para que se regulara la libertad religiosa abrió tímidamente la
estructura de oportunidad (9). Sin embargo, con esos nuevos objetores, con jóvenes
católicos que se negaban a cumplir el servicio de armas alegando razones éticas, el
problema se complicaba y adquiría una forma mucho más incómoda, sencillamente
porque estaban politizando la problemática de la objeción de conciencia, una
circunstancia nada deseable para un régimen que constantemente intentaba
despolitizarlo todo, procurando a duras penas eludir las aristas de una realidad que sin
embargo cada vez se politizaba más y más. Ya no tenían que responder al objetor
religioso que “no puede” hacer la mili porque se lo impiden sus creencias. Ahora debían
enfrentarse al objetor que “no quiere” cumplir el servicio militar por razones políticas (10).

Antes del “caso Beunza” no había razones para preocuparse por los posibles contenidos
políticos del mensaje de los jóvenes conscriptos que se declaraban objetores de
conciencia al servicio militar obligatorio. El régimen prefería hablar del “problema de
los Testigos de Jehová” a sabiendas de que sus razones eran estrictamente religiosas.
Prueba de que el asunto no iba a preocupar al régimen hasta 1971, porque no había sido
concebido como un reto político, es este testimonio de Pepe Beunza sobre sus primeros
tímidos intentos de hacer algún tipo de difusión y presión:

“Cuando estaba en la cárcel me acordaba muchas veces de que fue en el año 1967
cuando me empecé a meter en aquel lío tan gordo. Con un grupo de amigos de la
Universidad de Valencia formamos un grupo de apoyo a la objeción de conciencia y
nos dedicábamos a dar charlas, a dar información. Era un tema tabú, completamente desconocido. Enviamos unas cartas firmadas de manera personal al Estado Mayor
pidiendo el reconocimiento del derecho a la objeción de conciencia. No parece que
aquello fuera todavía peligroso porque recibimos contestación dándonos esperanzas.”
(11)

El fenómeno era tan nuevo, y sobre todo hubo de resultar tan chocante en el marco
normativo de una dictadura que obligaba o al silencio o a las discusiones más
bizantinas, que el tema, además de generar cierta jeringonza informativa, también daba
para debatir en la Real Academia acerca de si el término gramaticalmente más
conveniente era el de “objetores” o el de “objetantes”, como defendía, entre otros, el
ínclito académico Don José María Pemán (12). Y así, como “objetantes de conciencia”,
fueron definidos los objetores en los titulares periodísticos, e incluso de esa forma
llegaron a autodenominarse los propios afectados (lo que prueba la correspondencia que
mantuvieron en esas fechas), pues de semejante manera se refería a ellos el proyecto de
ley que para regular la objeción de conciencia presentó el Gobierno a las Cortes en julio
de 1971, una iniciativa que parecía estar pensada sólo para solucionar el problema de
los Testigos de Jehová (13).

Era la segunda vez que se intentaba pero provocó una reacción parecida por parte del
sector ultra de las Cortes, como si se hubiera puesto en peligro la conciencia nacional.
En 1970 el gobierno ya había enviado a las Cortes un primer proyecto de Ley de
Objeción de Conciencia que tan sólo contemplaba la regulación de los motivos
religiosos, pero la comisión de Defensa Nacional lo había rechazado (por 21 votos en
contra, 9 a favor y una abstención). Aquello fue un hecho insólito en la historia del
régimen. Entre proclamas, discursos afectados y gritos, la ley se rechazó. En los
debates, protagonizados por “generales azules” y procuradores ultraderechistas, desde
Ángel Campano a Carlos Iniesta Cano, pasando por Tomás García Rebull, Agustín
Muñoz Grandes, Camilo Alonso Vega, Raimundo Fernández Cuesta, Antonio Barroso y

Blas Piñar, se pudieron escuchar comentarios como los del señor García Bravo Ferrer,
médico militar y procurador familiar por Sevilla, quien presentó una enmienda en la que
solicitaba “tratamiento psiquiátrico para los objetores”, ya que según él “la mayoría son
gente trastocada, paranoica, a la cual no conviene contrariar para evitar el lógico
enfurecimiento (...)”. Esta opinión no era demasiado ajena a lo que se pensaba en los
cuarteles, como se verá más adelante. Sólo Merino García, procurador por Málaga,
demostró que estaba al tanto de lo que históricamente significaba la objeción de
conciencia, recordando las tesis antibelicistas de Bertrand Rusell cuando objetó y no
participó en la Primera Guerra Mundial14. En aquel ambiente la objeción, aunque
provocara la ira de la caverna del régimen, sin embargo, no podía estimular una
verdadera controversia política. No obstante, sus efectos políticos llegarían mucho más
allá de un debate entre engolado y gritón. Más aún cuando se discutió la segunda
iniciativa del gobierno, en julio de 1971, pues para entonces se habían dado a conocer
los mensajes políticos de los nuevos objetores no religiosos y de sus apoyos
internacionales y nacionales. Tal y como se temía el régimen, la campaña de solidaridad
con Pepe Beunza, efectivamente, estaba muy bien “orquestada”. Cuando se discutió en
las Cortes el segundo proyecto, además de algunas acciones de apoyo en capitales
extranjeras, ya se había celebrado la Marcha Internacional de solidaridad con Pepe
Beunza, la cual, partiendo de Ginebra el 21 de febrero de 1971, fue disuelta por la
Guardia Civil en la frontera el 11 de abril, cuando sumaba unas 700 personas. El 23 de
abril, durante el consejo de guerra, hubo acciones de solidaridad en Valencia,
incluyendo una huelga de hambre de doce personas de varios países. Se hizo un cartel
en siete idiomas con una foto de Pepe Beunza tocando la flauta y consiguieron que Joan
Báez diera su apoyo público y económico a la campaña, leyendo en los conciertos la
carta que Pepe había enviado al Capitán General de Valencia (15).

Las iniciativas gubernamentales de 1970 y sobre todo la de 1971 buscaban “zanjar el
problema, controlando su difusión pública. Su principal propósito parecía centrarse en
rebajar el conflicto que generaban los objetores no violentos”16. Quizás fuera inevitable
la división interna por razones ideológicas. Desde luego que el bunker no dudó en impugnar las iniciativas reformistas del gobierno en materia religiosa y militar,
alegando que ponían en peligro los principios políticos esenciales del régimen. Y es que
no es difícil imaginar que la posibilidad legal de la objeción de conciencia al servicio
militar obligatorio no casaba bien con la violencia fundante de la España nacida a partir
del golpe militar de 1936. Sólo por esa razón de principios, Blas Piñar y los otros
voceros del sector más ultra del régimen, ya tenían muchas bazas a su favor, lo que
demostraron al ser capaces de rechazar la pretensión gubernamental (y las aspiraciones
modernizadoras de la elite militar que encabezaba Díez-Alegría). Blas Piñar fue
cambiando sus argumentos pero para continuar siendo el más correoso enemigo de los
nuevos objetores. En 1971 entendía mejor “la actitud humilde” de los objetores Testigos
de Jehová que la de los objetores católicos, pues en estos últimos resultaba
“subversiva”. El dirigente ultraderechista y la revista Fuerza Nueva arremetieron contra
“el jovencito Beunza” (cuya conducta les resultaba más afrentosa por ser nieto del
carlista mártir Don Joaquín Beunza, asesinado en 1936), y contra “el retorcidísimo y
repugnante tinglado” de Justicia y Paz, la organización católica que demanda una ley de
objeción de conciencia, porque esa idea favorecía al comunismo de Carrillo y ponía en
peligro la estabilidad del régimen, además de ser algo inconcebible entre católicos (17).

Pero no es menos cierto que las divergencias y las convergencias también tenían un
carácter más prosaico. Al estar en juego la forma de entender el papel de los ejércitos en
una sociedad cada vez más moderna y mejor relacionada con su entorno internacional,
se provocó una coincidencia de objetivos entre el sector militar profesional que
encabezaba el teniente general Diez-Alegría y los tecnócratas que dirigían desde el
ejecutivo la política de desarrollo económico. Ambos sectores se entendían bien en la
práctica porque para lograr sus objetivos necesitaban mejorar la imagen de España en el
mundo, lo que llevó a algunos mandos y miembros de los Cuerpos Jurídicos militares a
plantear la regulación de la objeción como forma de acabar con la aberración jurídica de
las “condenas en cadena” (o condenas correlativas). Una necesidad que se hacía
imperiosa, entre otras cosas, porque la penosa realidad de los Testigos de Jehová
encarcelados había trascendido más allá de los Pirineos18. Si la preocupación había
crecido con las repercusiones internacionales de la situación de los objetores por
motivos religiosos, aún aumentó más y cambió de tono cuando en 1971 se dio a conocer el caso de objetores por motivos éticos. De esa forma también aumentaban los motivos
para la movilización internacional a favor de los “presos de conciencia españoles” (19).

El bunker y la prensa más ultra se llevaron el gato al agua y el gobierno tuvo que
abandonar su intención de regular la objeción de conciencia. Hubo que esperar a que en
1973 volviera a debatirse en la Comisión de Defensa de la Cortes un Proyecto de Ley
sobre negativa a cumplir el Servicio Militar que, por cierto, tuvo un amplio eco
periodístico, con referencias a la situación de los nuevos objetores de conciencia
católicos no violentos. Al final se aprobó la Ley 14/73 que, en definitiva, al añadir un
artículo (el 383 bis) al Código de Justicia Militar, permitía imponer penas de 3 a 8 años,
además de una especie de “muerte civil”, a quienes se negaran a prestar el servicio
militar obligatorio. De esa forma se puso fin al problema de las condenas en cadena.

Empezaron a ser excarcelados los “soldados corrigendos” que estaban presos en los
castillos de Santa Catalina (Cádiz), San Francisco del Risco (Las Palmas de Gran
Canaria) y en el Fuerte de Rostrogordo (Melilla) (20). Puesto que se había hecho imposible
encontrar una salida legislativa, hubo que encontrar una solución penal, algo que si bien
por un lado aliviaba el problema de los Testigos de Jehová, por otro dejaba abierto el
camino de la agitación política para los objetores de conciencia no violentos (21).
Tras comprobar que el intento de legislar en materia de objeción de conciencia al
servicio militar obligatorio levantaba ampollas ideológicas demasiado peligrosas, entre
otras cosas, porque provocaba el rechazo tajante de la mayoría de los mandos militares,
el gobierno de la dictadura adoptó una actitud elusiva y dilatoria, algo que no sería
esencialmente distinto a lo que, tiempo después, harían otros gobiernos ya
democráticos, concretamente lo que decidió hacer UCD cuando, a través de una orden
interna del Vicepresidente Manuel Gutiérrez Mellado, se declaraba “en incorporación
aplazada” a todos los reclutas que dijeran ser objetores de conciencia, mientras no
hubiera una ley que regulara su situación, por lo que en la práctica se estuvo aplicando
entre 1977 y 1985. En el tardofranquismo, al tiempo que empezaba a andar lo que
durante la democracia iba a ser un nuevo movimiento social, las autoridades también
iniciarían una peculiar manera de eludir la cuestión de fondo que planteaba la objeción
de conciencia: no regularla legalmente para tramitarla administrativamente.

VALORES COMPARTIDOS Y REPERTORIO DE ACCIONES

“Es una satisfacción personal constatar que en este breve periodo de tiempo, si
miramos desde una perspectiva histórica la abolición del servicio militar obligatorio,
motivo por el que los primeros objetores fuimos encarcelados, se ha convertido en un
hecho. Se trataba de una cuestión de justicia y de libertad, y con nuestra lucha pienso
que hemos contribuido, aunque sea en una muy pequeña parte, al progreso de la
sociedad y la consecución de un mundo mejor”
(22).

Aunque lo que los primeros objetores iniciaron tímidamente tuvo que adaptarse y
radicalizarse con el paso de la dictadura a la democracia y con el correr de los años
hasta el fin de la mili, básicamente, el discurso que se refería a sus propios valores no ha
cambiado demasiado. Eran muy diferentes las reivindicaciones de entonces y las de la
época de la insumisión, sobre todo porque mientras que los primeros objetores
demandaron un estatuto legal y unos servicios civiles alternativos, los insumisos
rechazarían radicalmente toda conscripción. Sin embargo, los primeros objetores no han
tenido problema alguno a la hora de solidarizarse con los insumisos encarcelados y, para
hacerlo, tampoco se han visto obligados a cambiar el pensamiento que forjaron cuando
declararon su objeción en los cuarteles franquistas. De una u otra manera todos
siguieron prestando apoyo al movimiento de objeción de conciencia, aunque han sido Pepe Beunza y Rafa Rodrigo los que siguieron haciéndolo de forma más militante.

Durante los años del tardofranquismo se empezaron a escuchar en España los mensajes
de Bertrand Russell, de la Internacional de Resistentes a la Guerra, y de la no violencia
de Tolstoi y Gandhi, porque los primeros objetores, unos con más y otros con menos
argumentos, y siempre con matices muy personalizados (entre los que se puede
encontrar desde un vago pacifismo a un velado antimilitarismo), hablaron de oponerse a la preparación de la guerra y de hacer frente a las injusticias como causantes de la
violencia y de la guerra, y se plantearon un importante reto (una utopía): ir extendiendo
como una mancha de aceite la actitud de quienes se negaban a empuñar las armas (23).

Repetían entonces y repiten ahora que desobedecieron porque, para luchar por la paz y
contra el militarismo, para contribuir a la abolición de los ejércitos y al fin de las
guerras, ellos no querían aprender a matar y, en cambio, quisieron ser un ejemplo de no
violencia (aunque ellos prefieren escribir noviolencia para evitar que sea interpretada
como sinónimo de pasividad y de mera actitud pacífica, conceptualizándola como
herramienta de participación y activismo a veces desobediente). Decían entonces y
dicen ahora que la noviolencia era el camino para la paz, y que eso siempre empieza por
uno mismo. Prácticamente sostienen los mismos argumentos que quedaron reflejados en
sus primeros escritos, entre otras cosas, porque la mayoría de ellos hizo entonces, entre
1971 y 1974, la evolución ideológica más importante, la que, tras el impulso inicial,
fueron tejiendo a golpes de experiencia desobediente.

Pepe Beunza, con una acendrada experiencia sociopolítica, como joven católico
solidario y como impulsor del Sindicato Democrático de Estudiantes en la Universidad
de Valencia, había madurado los mensajes que dirigió a la autoridad militar y a la
opinión pública, porque había conocido la experiencia y el discurso de grupos europeos
de noviolencia y objeción de conciencia, sobre todo franceses. Gonzalo Arias y el resto
de hombres y mujeres que caminaron desde Ginebra para solidarizarse con el objetor
encarcelado en Valencia, fueron aún más explícitos y profirieron mensajes
antimilitaristas, contrarios a todo ejército (fuera “de derechas o de izquierdas”) y
críticos con el ejército español del momento, por sus funciones de “defensa de la patria
contra los enemigos interiores”, es decir, “contra otros españoles” 24. Por su parte, Pepe
Beunza, en la carta que dirigió al tribunal que lo juzgó en Consejo de guerra, además de
reclamar un servicio civil alternativo al militar, apoyándose en argumentos religiosos
que pudieran hacer más digerible su alegato durante una época dictatorial y en aquel
ambiente castrense, también echaba mano de un discurso político insubordinado:

Mientras nuestra sociedad esté en manos de 200 personas dueñas de la banca y los
monopolios, mientras que un 1% de los propietarios posean más de la mitad de las
tierras de España, mientras que, como en nuestra provincia (Valencia), 111 fincas ocupen más de la tercera parte de la superficie total, no podemos exigir, salvo
engañándolos, que hombres cuyo único haber son la miseria y los callos en las manos
arriesguen su vida por defender la riqueza de los demás
” (25).

Jordi Agulló, un mes antes de su incorporación a filas, prevista para mayo de 1971,
entró en contacto con las personas que dinamizaban la campaña de apoyo a Pepe
Beunza, lo que le ayudó a enriquecer una postura que en su caso estaba ya teñida de
compromiso político obrerista e izquierdista. Acerca del impacto de la objeción de
conciencia noviolenta en las culturas políticas de las distintas militancias antifranquistas
Jordi Agulló dice que, a juicio de sus amigos de las JJSS, la objeción de conciencia no
era oportuna en esos momentos históricos, por lo que le propusieron que fuera a la mili
y organizara allí “una célula”; y por lo que respecta a la opinión de sus compañeros de
la JOC, aunque tampoco entendían el fondo de la cuestión, le aseguraron que lo iban a
respaldar si al final se decidía por no hacer la mili. No obstante, su relación con los
socialistas de la oposición antifranquista también sirvió para dejar en ellos alguna huella
positiva hacia su causa: cuando estaba en la prisión militar de Cartagena le dijeron que
un diario de los socialistas que estaban en el exilio, en Perpiñán, daba la noticia de un
joven de las juventudes socialistas de Alcoi que se había negado a hacer la mili (26).

A pesar de la juventud del desobediente su trayectoria obrerista hubo de darle cierta
experiencia y algo de madurez, si descontamos ese otro momento ciertamente dramático
que tuvo que afrontar Jordi frente a unos padres que no entendían su actitud y se
alarmaban por ello (una experiencia personal que identifica, si no al colectivo entero, a
la mayoría de objetores e insumisos de ayer y de hoy). La madurez tuvo que demostrarla
haciendo acopio de firmeza serena ante los militares, no sólo porque era consciente de
que iban a condenarlo (de hecho fue condenado a 3 años y 1 día de prisión por
desobediencia), sino porque “no claudicó” ante ellos en los primeros momentos, a pesar
de los intentos que hicieron para que “se ablandara”, por ejemplo, prometiéndole que
iban a respetar su sensibilidad no obligándolo a realizar servicios con armas27.
Al salir de la cárcel, al igual que Pepe Beunza, Jordi Agulló quiso orientar de forma
política la causa por la que se estaba sacrificando personalmente, haciendo de la reivindicación de los servicios civiles una experiencia que fuera didáctica y
aleccionadora, a la vez que desobediente y desafiante de cara al Estado. Pero,
necesariamente, para todos los objetores del momento fueron tiempos de vértigo e
improvisación, al igual que fue muy distinto el tipo de castigo que recibieron unos y
otros. Pepe aceptó ir al Batallón disciplinario del Sahara porque de esa forma terminaría
para él el período de reclutamiento forzoso y, una vez en libertad, podría continuar con
la lucha, como así hizo a partir de 1974. Jordi Agulló, en cambio, optó por otra
estrategia y otro camino, entre otras cosas porque cuando cumplió su condena en 1973
todavía existían las “condenas correlativas”:

“Pasé dos años tres meses y trece días en la cárcel. Después me tocaba volver a hacer
la mili al Sahara. No me presenté, teníamos el proyecto de hacer un servicio civil en
Belfast, durante un año, y volver a presentarse en la frontera. No salió bien. Crucé la
frontera con Francia clandestinamente. Tenía que optar por pedir la legalidad como
exiliado político o volver a Barcelona a vivir en la clandestinidad. Viví en la
clandestinidad en Barcelona, hasta 1976, no tuve el pasaporte hasta el 1984” (28).

Pepe y Jordi iniciaron un procedimiento de desobediencia que iba a quedar fijado dentro
de la historia del repertorio de acciones del movimiento de objeción de conciencia. Pepe
Beunza lo hizo cuando, después de salir de su primera estancia en prisión, en noviembre
de 1971 inició su propio servicio civil. Aunque había sido condenado por
“desobediencia” a un año y tres meses de prisión en el primer consejo de guerra, salió
en libertad el 1 de noviembre de 1971, gracias al llamado “indulto MATESA”, y, acto
seguido, fue llamado nuevamente a filas. Pero esta vez iba a nacer otra forma de ejercer
la desobediencia civil, lo que colocaría a la objeción de conciencia en un plano
radicalmente diferente al conocido hasta entonces. Pepe no se presentó en el cuartel.

Dio a conocer a las autoridades militares, y después a la prensa (concretamente, a La
Vanguardia Española) que estaba realizando un servicio civil alternativo en el barrio
valenciano dels Orriols, lo que le supondría ser llevado nuevamente ante un consejo de
guerra por “deserción”, el 7 de marzo de 1972 (29). Por su parte, Jordi Agulló proyectó
algo parecido con su idea de hacer un servicio civil en el extranjero y después provocar algún tipo de respuesta por parte del Estado presentándose en la frontera,
previsiblemente, para ser detenido y encarcelándolo.

La estrategia de los primeros objetores no violentos, valiente e incierta en el contexto de
una dictadura, empezaba a estar clara: además del aspecto propositivo de la protesta, el
que se expresaba a través de propuestas de regulación de la objeción de conciencia (lo
que hicieron en 1971 los activistas que apoyaban a Pepe Beunza) (30), se trataba de hacer
un servicio civil alternativo y autogestionado que retara al Estado, con el fin de abrir la
posibilidad del cambio normativo. En todo caso, esa estrategia contaba con objetivos
inmediatos más realistas y alcanzables: que el servicio civil, al convertirse en la forma
de ejercer la desobediencia, fuera anunciado públicamente y consiguiera cierto eco
social, que de esa manera el objetor y su discurso se relacionaran con las problemáticas
de la gente corriente, y que al mismo tiempo se consiguiera que un buen número de
personas, personajes célebres y colectivos se implicaran en la defensa política del
desobediente, sirviéndole de “colchón social” (31). Eso mismo es lo que harían, a partir de
1975, en principio, cinco objetores del barrio de Can Serra y, después, otros colectivos
de objetores. Y, en esencia, ese mismo sería el proceder de los objetores insumisos
cuando años después materializaran su desobediencia a través de “presentaciones
colectivas” en gobiernos militares o en entidades prestacionistas y otros organismos,
haciéndose acompañar de activistas de movimientos sociales, organizaciones populares,
personas relevantes, autoinculpados, familiares y grupos de apoyo (32).

Volviendo al plano de los valores, aunque en los discursos de cada uno de los primeros
objetores se puede distinguir un pensamiento específico sobre la objeción de conciencia,
un rosario de ideas expresadas de forma más o menos diferente, no es menos cierto que
apelaron a unos valores verdaderamente compartidos. Las creencias religiosas ayudaban
a crear el marco cultural de un pacifismo socialmente asumible y, sin embargo, también
radical. Todos se recuerdan como jóvenes católicos que habían experimentado algún
tipo de compromiso social inspirado en el referente evangélico. Frente a los Testigos de Jehová se identificaron y se reafirmaron como católicos, en primer lugar, porque lo
eran, y en segundo, porque pensaron en los riesgos de su actitud y en la necesidad de ser
comprendidos: apelar al catolicismo se convertía en un mecanismo de comunicación
con las autoridades de la dictadura y con la sociedad española de aquel momento.

Deducimos que desde su primera juventud reflexionaban acerca del papel que debía
cumplir la Iglesia para conseguir un mundo con más justicia social y con menos
violencia, aunque alguno de ellos, concretamente, Joan Guzmán, volcaba esa inquietud
más hacia lo personal, buscando el camino para ser un verdadero cristiano, y otros,
como Pepe Beunza, acabaran alejándose de la Iglesia tras comprobar en la cárcel que
sus pastores estaban más cerca del poder que de la gente. No es, pues, de extrañar que
construyeran buena parte de su discurso antibelicista y pacifista a base de referencias
cristianas, sin ir más lejos, con el mandato evangélico del “no matarás” y la “ley del
amor” de Jesús de Nazaret. Además, y de una manera aún más precisa, también se
apoyaron en el espíritu renovador del Concilio Vaticano II, el cual se mostraba a favor
del reconocimiento del derecho a la objeción de conciencia. Como prueba de todo ello
en 1966 la Iglesia católica publicó la Constitución pastoral Gaudium et Spes, en la que,
entre otras cosas, se pedía que las leyes protegieran a quienes se negaban a tomar las
armas por motivos de conciencia. Además, el Sínodo Mundial de los Obispos apoyó en
1971 la estrategia de la no violencia frente a la guerra y exigió a los gobiernos que
regularan la objeción de conciencia. Al socaire de esos tiempos de cambio, en España,
donde la Comisión Episcopal de Misiones había pedido en 1968 que las nueva Ley
General del Servicio Militar contemplara la posibilidad de un servicio de cooperación
apostólica en el extranjero, y donde algunos obispos, como Javier Osés (el de Huesca),
y José María Setién (el de San Sebastián) mostraban una actitud positiva hacia los
objetores, fueron apareciendo publicaciones católicas favorables a la objeción y el
pacifismo o que por lo menos reflejaban su nueva dimensión pacifista (33). Hasta que en
1973 la Asamblea Episcopal Española se decidió a valorar positivamente el ejemplo de
los objetores de conciencia en una sociedad siempre necesitada de paz y justicia (34).

Sin embargo, el alimento propiamente ideológico lo buscaron los objetores no violentos
en otras lecturas, no tanto en Thoreau, Tolstoi o Bertrand Rusell, como en Gandhi y en
uno de sus discípulos, el cristiano Lanza del Vasto, el cual, a nivel personal y a través de los grupos que dinamizaba con su trabajo y su carisma (las llamadas Comunidades
del Arca) apoyó fervientemente las causa de los primeros objetores españoles. También
tuvieron en cuenta el eco de las experiencias y los discursos del líder de los derechos
civiles, Martin Luther King (al menos así lo recuerdan Pepe Beunza y Jordi Agulló).
En
el repertorio posterior del incipiente movimiento de objeción aparecerán otros nombres
de referencia, como el poeta italiano Danilo Dolci (conocido como “el Gandhi
siciliano”), el líder campesino chicano Cesar Chávez y el obispo brasileño de la
Teología de la Liberación, Hélder Câmara, personajes que habían destacado por su
pensamiento o su activismo favorable a la noviolencia política.

De todas formas, no todos los primeros objetores no violentos procedían de ambientes
politizados. A tenor de su discurso, a Víctor Boj la conciencia pacifista le había nacido
leyendo la Biblia. Poder llevar a la práctica con coherencia el dictado de los preceptos
evangélicos era todo un reto personal para él. Decía que cuando fue llamado a filas y
comprobó la gran contradicción que eso le provocaba no quiso huir, pues “un prófugo
no da testimonio de nada porque no está”, ni tampoco creyó conveniente hablar en
privado con algún “superior”, para no escamotear el problema:
“Adopté otra forma, me negué en público para que no pudiese ocultarse ni disminuirse.
Voceé ¡Viva la Paz!, ¡Viva el Amor!, ¡Amaos los unos a los otros!, etc. Y nadie me
comprendió” (35).

Boj fue conducido al Psiquiátrico Militar de S. Baudillo. En un Consejo de Guerra llegó
a ser acusado de “sedición”. Finalmente, en abril de 1971 fue condenado a 6 años de
prisión. En el auto se dice que se definió como pacifista, que profirió frases como
“Mientras haya soldados habrá guerras” y llamamientos a la deserción que ningún
soldado secundó. Pasó por varios establecimientos penales militares, hasta el 6 de
octubre de 1973, pero todavía tuvo que cumplir otros 15 meses de Batallón
disciplinario. Por su parte, Joan Guzmán, antes de que se sintiera animado para
identificarse como objetor de conciencia, había sido un joven plenamente entregado a la
Iglesia. Un católico, en cierto sentido, tan religioso y tan practicante o más que los
Testigos de Jehová, pero, eso sí, con una práctica seglar muy apegada a la realidad
social de las parroquias y los barrios:

“Yo era muy cristiano (…) iba cada domingo a misa, y, en fin, participaba, o sea vivía
mucho lo que es el tema de la fe (…) estaba en la parroquia, organizaba festivales, u organizábamos con otras personas festivales en hospitales para animar a la gente;
hacia de payaso, y tocaba la guitarra, cantaba. O sea, eso fue mi mundo, no fue el
mundo ni político ni sindical, fue un mundo religioso, de parroquia, del barrio
” (36).

Joan Guzmán sigue entrelazando la memoria de aquellos tiempos de compromiso desde
su singular distancia política y militante, la de alguien que cuando salió de la cárcel no
continuó en esa lucha: “mi postura coincidió con un grupo de personas que se decían
objetores de conciencia, que hacían, que hacíamos lo mismo
”. A Guzmán la objeción le
sobrevino, después de una larga meditación, cuando ya llevaba más de siete meses de
una mili que por aquel entonces duraba 18 meses: “me fui al cuerpo de guardia y dije,
mire, vengo a decir que ya no sigo con la mili
”. Cuando fueron a registrar su taquilla no
encontraron en ella ni libros subversivos ni panfletos pacifistas. Tampoco había
referencia alguna a la objeción de conciencia, la noviolencia o la desobediencia civil y
el antimilitarismo, ni siquiera a las minorías cristianas protestantes. Joan Guzmán había
llegado a esa actitud por sí mismo y desde sus propias reflexiones, a la luz de su propia
fe y de la forma de entender los valores pacifistas, cuando iba a cumplir 20 años de
edad. Por eso quiso diferenciarse tajantemente de los Testigos de Jehová.

Entonces no
tenía ni idea de lo que ya habían hecho Pepe Beunza y Jordi Agulló, hasta que este
último coincidió con él en el penal de Cartagena y lo puso al tanto37. Años más tarde
declaraba que se había planteado la objeción por una razón fundamental:

“El hecho de aprender a manejar un fúsil, para matar a otros semejantes sólo porque
están más allá de una demarcación, llamada frontera, y porque así el hombre lo había
impuesto, no me parecía razonable ni humano”
(38).

En el cuartel Joan había continuado fuertemente apegado a la Iglesia, ayudando al
capellán y organizando actividades de instrucción con un cierto tinte parroquial y
asambleario, lo que lógicamente le ocasionó problemas con los mandos. Actuó como
siempre, como hacía en su vida normal, hasta que empezó a verse ajeno a todo aquello y
a notar como una punzada en su conciencia, como “una gran contradicción, constante y
permanente”, lo que sentía al confrontar los valores del Evangelio, su idea de amor al
prójimo y a la paz entre los hombres con todo lo que significaba la mili como forma de prepararse para la guerra. Su decisión fue firme, más aún cuando logró revestirla de
sentido, el que le daban otros jóvenes católicos como él, y otorgó significado a su
desobediencia porque, aunque lo declararon “psicópata con posible remisión”, siempre
se negó a aceptar componendas que le hubieran facilitado una salida personal.
Pepe Beunza, el primero de ellos, tenía un discurso político elaborado. Había
comenzado a prepararse y a organizarse en 1967. Ni estaba solo ni quería estarlo.
Contaba con el referente de las movilizaciones llevadas a cabo por los objetores no
violentos de Francia y de otros países europeos. Tenía apoyos y con ellos había
preparado una estrategia colectiva a favor de su causa. Su primera desobediencia
pretendía convertirse en un recurso para la movilización, algo que muy pronto
comprendió también Jordi Agulló. Pero, lógicamente, en el contexto de una dictadura
como la franquista, aquellos primeros activistas no pudieron impulsar una verdadera
campaña pública que diera proyección y posibilidades de crecimiento a la objeción de
conciencia. No es de extrañar, pues, que a la altura de 1971 los primeros jóvenes que se
declararon objetores por motivos no religiosos fueran numéricamente irrelevantes.

ESTRUCTURANDO LA MOVILIZACIÓN COLECTIVA

En 1974, después de la reforma que en 1973 acabó con las condenas en cadena, los
objetores no violentos continuaban siendo poquísimos; pero lo que resultó ser
trascendente del impulso inicial de 1971 fue el hecho de que, con el referente de unos
cuantos casos individuales (y aislados, o sin conexión previa), en 1975 otros activistas
se lanzaran a hacer de la objeción de conciencia una experiencia colectiva de
desobediencia civil y, ahora sí, un incipiente movimiento social que verdaderamente se
movía y hacía mover a gente que, mientras luchaba por el cambio social y empujaba
para que pudiera darse el cambio político, también empezaba a darle sentido a las
nuevas identidades políticas, como la pacifista, la no violenta y la antimilitarista.
Previamente a la puesta en marcha de la estrategia de objeción colectiva que a finales de
1975 pudo materializarse en el barrio de Can Serra, durante el año 1974, Gonzalo Arias,
como destacado veterano activista de la noviolencia política, y Pepe Beunza, quien
acababa de salir de un Batallón disciplinario en el Sahara, habían emprendido una larga
campaña de concienciación titulada Voluntariado para el Desarrollo. De esa forma
querían reivindicar el reconocimiento oficial de un servicio civil alternativo al militar y, más aún que eso, intentaban incitar a los posibles objetores y a sus apoyos sociales a
que se planteasen la forma de conseguir el reconocimiento del derecho a la objeción de
conciencia. Para poder elevar la propuesta al gobierno contaron con apoyos relevantes,
como los del procurador Marcelino Oreja y los de Enrique Miret Magdalena, Gabriel
Cisneros y Joaquín Ruiz Jiménez, en representación de Justicia y Paz. Pero sus
promotores, y los más de 1.200 firmantes que avalaron el proyecto, recibieron la callada
por respuesta. En ese contexto surgirá la iniciativa de Can Serra.

Ovidio Bustillo, Vicente Amurgos, Jesús Viñas, Guillermo Luís Cereceda y José Díez
Faixat fueron los cinco reclutas que, en la Navidad de 1975, hicieron pública su
negativa a acudir al llamamiento a filas, arguyendo, junto a sus propias motivaciones
pacifistas como objetores de conciencia, razones de utilidad social que les animaban,
antes que a hacer la mili, a trabajar en el barrio de Can Serra, en L’Hospitalet de
Llobregat, realizando una especie de servicio civil alternativo que consistía en distintas
actividades comunitarias y de apoyo al movimiento ciudadano (39). De esa manera,
además de desafiar al Estado para que procediera legalmente contra ellos (pues en caso
contrario se habría podido interpretar que el régimen asumía de facto las actividades
autogestionadas de Can Serra como modelo de servicio civil alternativo al militar), los
objetores hacían patente su compromiso con la defensa de valores colectivos como la
paz y la solidaridad, la democracia y la participación. Fueron detenidos en febrero de
1976 y encarcelados en la prisión militar de Figueras. La represión fue contestada con
algunas acciones de solidaridad y con nuevas incorporaciones de objetores a la
experiencia desobediente de Can Serra (40). El discurso de los objetores expresaba de
forma harto elocuente tanto el trasfondo ideológico de los colectivos de objetores -la
noviolencia y el antimilitarismo-, como la voluntad expresa de llevar a la práctica una
estrategia clara de desobediencia civil, tal y como quedó reflejado en la carta que dirigió
Ovidio Bustillo a las autoridades militares:

“(…) mi actitud es de desobediencia e insumisión a la ley de Servicio Militar, por lo
que me declaro culpable (según las leyes) por cometer el „delito‟ de objeción de
conciencia al servicio militar”
(41).

Los militantes del naciente movimiento de objeción de conciencia afrontaron las
incertidumbres del primer período postfranquista con el capital político que les otorgaba
haber sido capaces de influir en las agendas políticas e informativas del franquismo (42). Si
gracias a unos pocos objetores ya había surgido la primera narrativa del movimiento de
objeción de conciencia en España, también gracias a su experiencia iba a ser más fácil
organizarse. Nada más comenzar el proceso de transición democrática se formaron
grupos de apoyo a la objeción de conciencia en varias ciudades españolas.
Aunque sus
activistas todavía no se habían podido estructurar del todo para poder movilizarse
coordinadamente, aquella incipiente red de colectivos ofrecía algunos de los rasgos que
son propios de un nuevo movimiento social (43). Así pudieron aprovechar el desarrollo de
los acontecimientos históricos. De momento, en julio de 1976 los presos de conciencia
españoles, al igual que los presos políticos, se beneficiaron del decreto de indulto que
dictó el primer gobierno presidido por Suárez (44). Ya contaban con más oportunidades
para la movilización.

En noviembre de 1976 Justicia y Paz intentó de nuevo que el gobierno Suárez aceptara
regular la objeción de conciencia, pero el contenido de la respuesta fue de otra índole:
en diciembre de ese mismo año hizo público un Real Decreto sobre Objeción de
Conciencia por motivos religiosos que pretendía imponer un servicio civil de tres años
y, a ojos vista, sólo parecía querer solucionar la enquistada problemática de los Testigos
de Jehová. Los objetores de conciencia no violentos y antimilitaristas, y los grupos de
desobedientes que tenían proyectos de servicios civiles autogestionados, se organizaron
rápidamente para rechazar el decreto. El 7 de enero de 1977 se celebró en Madrid una
asamblea para constituir el Movimiento de Objetores de Conciencia (MOC). A la
reunión asistieron 75 personas. Entre ellas había una veintena de prófugos que pensaban
declararse objetores de forma colectiva para desobedecer y boicotear el Decreto.

Durante ese año se desobedeció ampliamente la iniciativa del gobierno. Los objetores
continuaron con el desafío de los “servicios civiles autogestionados” mientra se
sucedían las detenciones de prófugos y, al mismo tiempo, se organizaban marchas de
solidaridad con los encarcelados, acciones no violentas en la calle, autoinculpaciones, etcétera. Hasta que en octubre, gracias a la célebre amnistía de los presos políticos,
también pudieron salir de prisión 220 objetores. Fue entonces cuando Gutiérrez Mellado
dictó la orden interna que registraba en situación de “incorporación aplazada” a todo
recluta que al presentarse en el cuartel declarase ser objetor de conciencia, mientras que
se aprobara la regulación de esa figura, una manera resolutiva y administrativa de eludir
la cuestión de fondo que persistiría hasta 1985 (45).

Durante los primeros años de la transición, al tiempo que se abría la estructura de
oportunidad para la protesta colectiva de los objetores, también se cerraban sus
expectativas en el terreno legislativo. La objeción de conciencia nunca fue para el
legislador un derecho que debiera reconocerse en una Constitución democrática.

Siempre fue concebida como un problema que incomodaba a las fuerzas políticas
porque soliviantaba a los militares. La regulación legal de las demandas de los objetores
de conciencia se convirtió en un lastre dentro de un proceso de democratización que
estuvo mediatizado por la presión del ejército, o por aquello que se temía que podía
molestar al “partido militar” (46). Puesto que no se fijaron las reglas del juego, la objeción
de conciencia quedó al albur de los grupos de presión y de los movimientos sociales. El
hecho de que la Constitución de 1978 no reconociera la objeción de conciencia como un
derecho, sino como un motivo de exención del servicio militar, se convertía en el mejor
indicador del poder fáctico que mantenía el ejército heredado del franquismo. En cierto
sentido la transición a la democracia siguió inconclusa en ese terreno, y continuó su
periplo arrastrando un déficit democrático que a la postre tuvo que ser subsanado
mediante una campaña de desobediencia civil, algo que no pocos tratadistas que se
inspiran en los planteamientos de John Rawls, Habermas y otros pensadores, conciben
como una forma alternativa de participación política y un postura radical de defensa de
los derechos democráticos frente a normativas que eventualmente los constriñen (47).

Durante la transición hubo dos frentes de oposición que contribuyeron a que la cuestión
de la objeción de conciencia quedara en suspenso y se alargara durante años: el rechazo
que provenía de los propios objetores, demandando su pleno reconocimiento legal, y el
que proyectaba el sector más reaccionario de las Fuerzas Armadas al despreciar la noción misma del derecho a la objeción de conciencia, a la que veían incluso como una
amenaza (48). El tiempo demostraría que las presiones militares iban a provocar
consecuencias no deseadas. Como la UCD creyó sortearlas dilatando en el tiempo la no
regulación legal de la objeción de conciencia, al final, las imposiciones militares
resultaron ser beneficiosas para la causa de un movimiento de objetores que crecía y
evolucionaba hacia posiciones más radicales (49). El MOC no quiso ser una especie de
“sindicato de objetores”, a diferencia de lo que había ocurrido en otros países europeos,
como Holanda, donde año tras año el número de insumisos nunca ha pasado de unas
decenas. En 1983 el MOC había optado por emprender el camino de la desobediencia.

A la altura de 1984, cuando el primer gobierno del PSOE se decidió a legislar en esa
materia, los Testigos de Jehová ya no eran un problema. Sin embargo, se estaba
desarrollando a ojos vista un amplio movimiento social de objeción de conciencia
antimilitarista que rechazaba tanto el servicio militar obligatorio como cualquier otro
servicio civil que sustituyera al militar, al tiempo que amenazaba con una desobediencia
civil masiva. Dentro del gobierno socialista hubo quien, como Liborio del Hierro, a la
sazón Subsecretario de Justicia entre 1982 y 1990, avizoró el riesgo de lo que preparaba
el MOC porque podía convertirse en “el primer caso de desobediencia civil a gran
escala en el Estado Español”. Pero para entonces ya casi nadie se acordaba de la buena
sintonía que habían mantenido el MOC y PSOE durante la etapa de UCD (50).

No es objeto de este trabajo analizar el proceso que provocó la puesta en marcha de una
estrategia exitosa de desobediencia civil al servicio militar obligatorio y a la Prestación
Social Sustitutoria, la campaña propiamente llamada de insumisión que de una forma
coordinada a nivel estatal comenzó en la mañana del 20 de febrero de 1989. Pero es
bien conocido que, sobre todo a principios de la década de 1990, el movimiento de
objeción e insumisión alcanzó en España unas dimensiones gigantescas en comparación
con el resto de países europeos, donde la insumisión siempre fue marginal y muy
minoritaria; un nuevo movimiento social que, además de desprestigiar, boicotear y
hacer prácticamente inviable la Prestación Social Sustitutoria, logró tanta repercusión y
tantos apoyos sociales, políticos, sindicales, culturales y religiosos, e incluso muchos otros que provenían de instituciones locales y autonómicas, que consiguió incidir
decisivamente en el proceso político que puso fin a la conscripción en España (51).

Se crearon los marcos de una nueva experiencia movimentista radical, y, aunque sus
estructuras organizativas (y tradiciones o culturas políticas) se diversificaron y a veces
llegaron a estar divididas e incluso enfrentadas, básicamente, los grupos que dieron vida
al movimiento de objeción e insumisión compartieron unos mismos valores ideológicos,
inspirados en el antimilitarismo, y unos métodos de acción basados en las experiencias
históricas de la noviolencia política y la desobediencia civil. De esa forma, más que un
nuevo movimiento social, en los años noventa la objeción de conciencia y la insumisión
se convirtieron en un fenómeno social y cultural que ahondaba la crisis de legitimidad
del sistema de reclutamiento, dañaba la imagen de la Fuerzas Armadas españolas,
promovía el antimilitarismo e incidía en las agendas judiciales y políticas (52). La acción
proactiva del movimiento de insumisión provocaba controversias y disensos que
ampliaban todavía más los márgenes de indeterminación sistémica, haciendo cada vez
más plausible el aprovechamiento de los costes de la represión (53).

Al calor de la movilización se generaron expectativas de cambio en una mayoría social,
sobre todo juvenil, que estaba dando la espalda al servicio militar obligatorio, hasta el
punto de que el número de objetores de conciencia llegó a superar al de reclutados. El
modelo de reclutamiento estaba irremediablemente dañado cuando, a la altura de 1996,
la objeción y la insumisión se convirtieron en un auténtico “problema de Estado” para el
ministro de Justicia del último gobierno de Felipe González, y en un requisito de
obligado tratamiento para el primer gobierno de José María Aznar, el cual, con el fin de
asegurar su estabilidad gracias al apoyo de CiU y PNV, se vio forzado a anunciar para
2003 el fin definitivo del servicio militar obligatorio y la Prestación Social
Sustitutoria (54).

Al final la mili quedó suprimida en 2001 y los últimos insumisos encarcelados salieron
de la prisión militar de Alcalá-Meco a comienzos de 2002. Con el fin del servicio
militar obligatorio también iba a terminar un ciclo de movilización y desobediencia civil
que había durado tres décadas. El referente de sus iniciadores nunca se perdió del todo.
A nadie que conozca esta historia le sorprenderá saber que una de las últimas muestras
de solidaridad con los insumisos encarcelados había llegado de parte de Pepe Beunza.
La resistencia de los últimos seguía recibiendo el impulso del primero.


NOTAS

Este texto ha sido publicado como capítulo de libro en: Ortiz Heras, M. (coord.), Culturas políticas del
nacionalismo español. Del franquismo a la transición, La Catarata, Madrid, 2009, pp. 219-243.

1. Se utilizan aquí las herramientas analíticas de la teoría sociológica de los movimientos sociales, las que
ya han sido aplicadas profusamente al estudio del movimiento de insumisión por sociólogos como P.
Ibarra, R. Ajangiz o V. Sampedro. Como referencias básicas véase S. Tarrow, El poder en movimiento.
Los movimientos sociales, la acción colectiva y la política, Alianza, Madrid, 2004; D. McAdam, J.,
McCarthy y M. Zald, Movimientos sociales: perspectivas comparadas, Istmo, Madrid, 1999. Véase
también X. Godás, Política del disenso. Sociología de los movimientos sociales, Icaria, Barcelona, 2007.

2. Así lo asume el Movimiento de Objeción de Conciencia (MOC), la coordinadora de colectivos
antimilitaristas que entre 1977 y 2001 impulsó todas las campañas de desobediencia civil a la
conscripción. Véase Movimiento de Objeción de Conciencia, En legítima desobediencia: tres décadas de
objeción, insumisión y antimilitarismo, Traficantes de Sueños, Madrid, 2001. La consulta de este libro del
MOC es imprescindible para conocer la historia y la memoria del movimiento de objeción de conciencia
e insumisión. Otro tipo de análisis, desde la óptica de los colectivos Mili KK (o Kakitzak en el País Vasco
y Navarra), en Jordi García (ed.), Con razón, insumisión, Talasa ediciones S.L., Madrid, 1990. Hubo
colectivos con otros planteamientos: la AOC (Asociación de Objetores de Conciencia), que reclamaba la
reforma de la ley de objeción; y “los invisibles”, que eran partidarios de una “insumisión total”, lo que
implicaba no acudir a los juicios por insumisión y cambiar la estrategia de desobediencia civil.

3. Aunque el MOC ha mantenido siempre las mismas siglas, en 1977 comenzó llamándose Movimiento de
Objetores de Conciencia, después Movimiento de Objetores y Objetoras de Conciencia y, desde 1983,
Movimiento de Objeción de Conciencia. Debe distinguirse el movimiento de objeción de conciencia,
entendido como nuevo movimiento social, del MOC como forma de denominar a grupos locales y a su
coordinadora estatal, aunque es cierto que el MOC siempre fue la estructura de movilización más
importante del movimiento de objeción de conciencia (y de insumisión). En este trabajo vamos a
centrarnos en la gestación del movimiento de objeción de conciencia, antes de que se creara el MOC.

4. Si en 1971 había 55 encarcelados, la cifra creció más en 1972, hasta 63. Entre 1962 y 1973 estuvieron
privados de libertad 264 “ministros de los Testigos de Jehová, objetores de conciencia” (véase Jesús
Jiménez, La objeción de conciencia en España, Cuadernos para el Diálogo, Madrid, 1973, p. 218).

5. A la desobediencia dedicaba el Código de Justicia Militar de 1945 los artículos 327, 328 y 329.

6. En la causa “instruida al recluta José Luís Beunza Vázquez” en Marines (Valencia), el 16 de enero de
1971, se hace constar que el citado recluta, después de “recibir orden formal del Capitán de la Compañía,
Don Jaime Guemes Vargas, se negó rotundamente a obedecer la referida orden de vestir uniforme militar,
alegando ser Católico Objetor de Conciencia, no violento”. Por su parte, en la causa abierta contra Jordi
Agulló figura que había dirigido una carta al Comandante Jefe del Centro de Reclutamiento de Marina de
Alicante declarándose objetor de conciencia por ser “cristiano-católico no violento” (se ha podido
consultar esta documentación en el archivo personal de Pepe Beunza, en adelante APPB).

7. En 1972, otro joven alcoyano, Juan Antonio Linares, se declaró objetor, pero no pudo resistir la presión
y abandonó su propósito. Pero hubo otros compañeros de viaje: ese mismo año el sacerdote Francisco
López de Ahumada se negó a jurar bandera y poco después, otro cura, el madrileño Juan Pescador, seguía
sus mismos pasos y devolvía la cartilla militar (Pedro Oliver Olmo, La utopía insumisa de Pepe Beunza.
Una objeción subversiva durante el franquismo, Virus editorial, Barcelona, 2002, p. 142).

8. APPB, cartas de Beunza y Rodrigo. La detención de Rafael tuvo cierto eco en la prensa valenciana y en
la no valenciana, sobre todo porque a su condición de objetor católico no violento se añadía la de sargento
de complemento (Las Provincias, 4 de septiembre de 1974; Informaciones, 5 de septiembre de 1974).

9. Ley de libertad religiosa, 44/1967, de 28 de junio. El general Diez-Alegría, para defender el proyecto de
regulación de la objeción de conciencia, destacó que era necesario garantizar la libertad religiosa.

10. Víctor Sampedro se detiene en el comentario de un episodio aparentemente menor (tomado de la
página 113 del libro ya citado de Jesús Jiménez) que, sin embargo, ilustra cabalmente la diferencia entre
el “no poder” de la objeción de conciencia religiosa y el “no querer” de la objeción de conciencia política.
Se trata de la conversación de un Testigo de Jehová con el oficial instructor del Consejo de Guerra que le
juzgaba: “Cuando se retiraba [el oficial] del calabozo me dijo: ’¡Ah! ¿qué es lo que respondió usted a mi
orden de vestirse el uniforme?’. ’Que no puedo’, le respondí. ’Bien, es que es diferente no puedo a no
quiero’, alegó. Y se fue” (aparece en Víctor Sampedro, Movimientos sociales: debates sin mordaza
Desobediencia civil y servicio militar, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1997, p. 65).

11. Reproducido en: Pedro Oliver Olmo, La utopía insumisa…, 2002, pp. 36-37.

12. José María Pemán, “La guerra y sus objeciones”, Gaceta Ilustrada (11 de abril, 1971). Por el contrario,
el editorial de Cuadernos para el Diálogo (nº 90, marzo de 1971) destacaba que “la actitud ética,
personal, religiosa y no-violenta de la objeción de conciencia está siendo materia de especial interés para
una parte de la prensa nacional en las últimas semanas. La T.V. incluso se ha hecho eco del problema…”.

13. Apareció como “proyecto de ley de los objetantes de conciencia”, por ejemplo, en La Vanguardia
Española (de julio de 1971), Levante (3 de julio de 1971) y en muchos periódicos provinciales, en los que
se destacaba la enmienda a la totalidad que presentó Blas Piñar. Las informaciones publicadas desvelan
cierto ambiente de enfrentamiento entre medios. En Informaciones (7 de julio de 1971) se habla de la
“Ley de Objetores” para resaltar que serían obligados a jurar la bandera. En La Vanguardia Española del
8 de julio se apoyó postura renovadora del general Díez-Alegría. El diario Madrid ya había noticiado el 2
de junio de 1971 el apoyo de la Santa Sede al estatuto de los objetores. Algunos medios se enfrentaron a
otros por esta cuestión, por ejemplo, El Pensamiento Navarro (20 de agosto de 1971) cargó contra Mundo
por su postura favorable a que se regulara la objeción. “Triunfo de los piñaristas en los debates sobre
objeción de conciencia” había titulado Lorenzo Contreras su crónica en Mundo, el 17 de julio de 1971.

14. “Los objetores de conciencia siguen esperando solución” y “El procurador Merino pide diálogo”
escribió Lorenzo Contreras en su crónica del debate (Mundo, nº 1576, 18 de julio de 1970, pp. 17-19).

15. Pedro Oliver Olmo, La utopía insumisa…, capítulo 12). Pepe Beunza también contaba con apoyos
importantes en el país: además de recibir “El Memorial Juan XXIII” de parte de Pax Christi, se
solidarizaron con él artistas e intelectuales con renombre, como Cristóbal Halffter, Eduardo Chillida, Juan
Genovés, Miguel Fisac, Gabriel Celaya y Forjes, entre otros (esas cartas solidarias están en el APPB).

16. Víctor Sampedro, Movimientos sociales: debates sin mordaza..., pp. 125. Un relato detallado de los
debates en Jesús Jiménez, La objeción…, pp. 127-170.

17. Pedro Oliver Olmo, La utopía insumisa…, pp. 116-117.

18. Un periodista de The Guardian distribuyó en 1967, a través de la agencia Reuters, fotografías de
Testigos de Jehová que sufrían largas condenas de cárcel (MOC, En legítima desobediencia…, p. 50).

19. Al ingresar en prisión P. Beunza recibió una carta manuscrita de un grupo de Amnistía Internacional de
Holanda comunicándole que había sido “adoptado” como prisionero (la carta original está en el APPB).

20. “Ganaron los halcones: la nueva ley no resuelve el problema de la objeción de conciencia” fue el titular
de la crónica de Francisco Javier Peña en Sábado Gráfico, nº 873, 23 de febrero de 1974. En noviembre
de 1973 había 322 objetores encarcelados (sólo 6 eran católicos, según el procurador Ibarra Landete).

21. La reforma del Código Militar de 1973 dictaba la “incapacidad de ejercer derechos públicos, ostentar
cargos y funciones públicas, establecer relaciones laborables y contractuales de todo orden con Entidades
públicas o subvencionadas o intervenidas por el Estado, coentidades paraestatales autónomas y con las
corporaciones de administración local, así como para la docencia”. Por eso se habló de “muerte civil” del
objetor de conciencia, una idea que muchos años después recuperaría el ministro socialista de justicia
Juan Alberto Belloch en el Código Penal de 1995, para privar de honores, empleos y cargos públicos a los
insumisos al servicio militar obligatorio y la Prestación Social Sustitutoria. El insumiso a la PSS quedaría
inhabilitado durante un período de entre 8 a 12 años para “desempeñar cualquier empleo o cargo al
servicio de cualesquiera de las Administraciones, Entidades o Empresas Públicas, o de sus organismos
autónomos, y para obtener subvenciones, becas o ayudas públicas de cualquier tipo” (artículo 527).

22. Así se congratulaba Rafael Rodrigo por el fin del servicio militar obligatorio, en un escrito fechado en
Valencia el 26 de octubre de 1999. El testimonio de Rodrigo está incluido en un proyecto de página WEB
sobre los primeros objetores que fue presentado en Valencia el 8 de diciembre de 2000 con una carta que
iba firmada por Pepe Beunza, Juan Guzmán, Jordi Agulló, Martí Olivella (del segundo grupo de objetores
de Can Serra), y el propio Rafael Rodrigo. Agradezco a Pepe Beunza el acceso a ese material electrónico.

23. En parecidos términos analizaba el fenómeno Enrique Álvarez Cruz, en un artículo titulado “La nueva
conciencia”, publicado en Cuadernos para el Diálogo, nº 95 (agosto, 1971), pp. 37-38.

24. “Carta de los caminantes de la Marcha a la prisión a los ministros de Justicia y del Ejército”, enviada el
27 de marzo de 1971 desde Toulouse (APPB).

25. La carta, además de encontrarse en el archivo personal de Pepe Beunza, puede leerse en la obra citada
del Movimiento de Objeción de Conciencia, En legítima desobediencia…, pp. 17-22.

26. Testimonio escrito de Jordi Agulló i Guerra firmado en Sant Just Desvern, el 29 de agosto de 2000,
para el ya citado proyecto de página WEB de los primeros objetores.

27. Entrevista realizada a Jordi Agulló por Ana Isabel Simón Alegre en Barcelona el 18 de diciembre de
2008 para el proyecto “Historia oral de la transición. Testimonios de cambio (1965-1982)”, Seminario de
Fuentes Orales de la UCM-Ministerio de Cultura, dirigido por Pilar Folguera. Agradezco a la
entrevistadora el acceso al material sonoro y transcrito.

28. Testimonio de Jordi Agulló para el ya citado proyecto de página de WEB de los primeros objetores.
Detalla mucho más ese periplo en la citada entrevista que le realizó Ana Isabel Simón Alegre.

29. Para certificar su servicio civil en el barrio dels Orriols Beunza declaró ante el notario Salvador Orts
Lluch y envió al Capitán General una copia de su comparecencia (existe copia original en el APPB). El
diario Informaciones informó de su detención diciendo que fue “trasladado desde su domicilio del barrio
dels Orriols hasta el cuartel” (16/12/1971). El segundo consejo de guerra también fue noticia en los
periódicos y revistas. En el número 101 de Cuadernos para el Diálogo Eduardo Cierco denunciaba la
detención del objetor (el periodista había recibido “el premio El Ciervo” por el artículo-entrevista que
sobre Pepe Beunza realizó en 1971 para Mundo Social).

30. “Carta de los caminantes de la Marcha a la prisión a los ministros de Justicia y del Ejército”. El resto de
propuestas de regulación de la objeción de conciencia fueron elevadas al gobierno a través de Pax Christi
(en 1973) y Justicia y Paz (1974 y 1976).

31. APPB, carta de 200 vecinos de Orriols dirigida en enero de 1972 al Capitán General de la III Región
Militar para solidarizarse con Pepe Beunza y reclamar el derecho a la objeción de conciencia. Por su
parte, los grupos de apoyo pusieron en marcha la llamada “Campaña de los Encartelados”, ideada por
Gonzalo Arias: cada domingo, en parejas o en grupos de tres, distintas personas de diferentes países
deambulaban por calles y plazas céntricas de algunas ciudades portando carteles con leyendas referidas a
la objeción de conciencia, a la noviolencia y a la falta de libertad en España.

32. La metáfora del “colchón social” será muy utilizada por el movimiento de objeción e insumisión.

33. Vida Nueva, nº 784, mayo de 1971; Mensajero, nº 989, diciembre de 1971; Iglesia-Mundo, Suplemento
65, 16 de diciembre de 1973, etcétera.

34. “Documento de la Conferencia Episcopal Española sobre la objeción de conciencia”, en Objeción de
conciencia: otro servicio, Cuadernos edebé, Ediciones Don Bosco, Barcelona, 1977, pp. 94-97.

35. APPB, documento autobiográfico de Víctor Boj.

36. Entrevista realizada a Joan Guzmán por Ana Isabel Simón Alegre en Barcelona el 18 de diciembre de
2008 para el proyecto “Historia oral de la transición. Testimonios de cambio (1965-1982)”, Seminario de
Fuentes Orales de la UCM-Ministerio de Cultura, dirigido por Pilar Folguera.

37. Joan, al cabo instructor, podía haber sido castigado a una pena durísima por alta traición. Estaba en una
celda de aislamiento, pero Jordi le pudo hacer llegar “una revista católica” que trataba ampliamente el
tema de la objeción no violenta (seguramente era Vida Nueva, nº 784, 29 de mayo de 1971).

38. APPB, “Extracto-informe de la declaración monográfica y situación actual del objetor de conciencia al
servicio militar Joan Guzmán Salvado” (sin fecha).

39. Véase el folleto titulado La objeción es un derecho, editado por Pax (Christi) en febrero de 1976.

40. Una buena síntesis reciente de la experiencia de Can Serra, que recoge lo publicado por autores como
Vicenç Fisas, John Paul Ledereach o Xavier Rius, en Enric Prat, Moviéndose por la paz. De Pax Christi a
las movilizaciones contra la guerra, Hacer, Barcelona, 2006, pp. 34-36.

41. La objeción es un derecho…

42. Cfr. Víctor Sampedro, Movimientos sociales: debates sin mordaza...

43. En un documento titulado Servicio Civil: alternativa al servicio militar, publicado por Pax (Christi) en
Barcelona el 25 de noviembre de 1976, además de presentar el proyecto de estatuto elaborado por Justicia
y Paz, se hacía una presentación de los servicios civiles alternativos de L`Hospitalet (Can Serra), Málaga
(barrio de La Palma), Bilbao (barrio de Uretamendi), Tarragona-Reus, Vic y Madrid (barrio de Tetuán).

44. Se hacía balance de todo lo ocurrido entre 1971 y 1976 en el libro titulado Objeción de conciencia: otro
servicio, Cuadernos edebé, Ediciones Don Bosco, Barcelona, 1977.

45. Xavier Rius, La objeción de conciencia: motivaciones, historia y legislación actual, Editorial Integral,
Barcelona, 1988.

46. Pedro Oliver Olmo, “El nacionalismo del ejército español: límites y retóricas”, en: Carlos Taibo (ed.),
Nacionalismo español: esencias, memoria e instituciones, La Catarata, Madrid, 2007, pp. 213-230.

47. Juan Carlos Rois Alonso, “La insumisión como ejercicio radical y genuino del derecho de objeción de
conciencia”, Revista de la Facultad de Derecho de la Universidad Complutense, nº 84 (1993-1994), pp.
503-538.

48. Carmen Gordon-Nogales, “La transición desarmada: objetores, política y prensa en la transformación
de las Fuerzas Armadas en la España democrática”, @mnis: Revue de Civilisation Contemporaine de
l‟Université de Bretagne Occidentale EUROPES / AMÉRIQUES (http://www.univ-brest.fr/amnis/).

49. Cfr. Rafael Sainz de Rozas, “Objeción de conciencia al servicio militar”, en: Juan Ramón Capella
(coord.), Las sombras del sistema constitucional español, Trotta, Barcelona, 2003, pp. 249-292.

50. Víctor Sampedro, Movimientos sociales: debates sin mordaza…, p. 153.

51. Rafael Ajangiz, Servicio militar obligatorio en el siglo XXI: cambio y conflicto, CIS, Madrid, 2003.

52. Para conocer los mejores análisis del movimiento de insumisión, además de consultar los ya citados de
V. Sampedro (Movimientos sociales: debates sin mordaza…) y del MOC (En legítima desobediencia…),
es imprescindible acudir a Pedro Ibarra (ed.), Objeción e insumisión, claves ideológicas y sociales,
Fundamentos, Madrid, 1992; y Xavier Aguirre, Rafael Ajangiz, Pedro Ibarra y Rafael Sainz de Rozas, La
insumisión, un singular ciclo histórico de desobediencia civil, Tecnos, Madrid, 1998.

53. Pedro Oliver Olmo, “Políticas represivas y nuevos movimientos sociales: propuestas para su enfoque
historiográfico”, VIII Jornadas de Historia y Fuentes Orales (El Barco de Ávila, 19-21/10/2007).

54. Rafael Ajangiz, “Objeción de conciencia, insumisión, movimiento antimilitarista”, Mientras Tanto, nº
91-92 (“25 años de movimientos sociales”, Verano-Otoño 2004); Pedro Oliver Olmo y David García
Arístegui, “La evolución del movimiento antimilitarista: de las enseñanzas de la campaña de insumisión a
los nuevos retos”, Libre pensamiento, nº 49 (2005), pp. 44-53.


Los iniciadores del movimiento de objetores de conciencia en España (1971-1977)

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Comentarios


  • Los iniciadores del movimiento de objetores de conciencia en España (1971-1977)

    26 de septiembre de 2009, por Pablo

    Como siempre, un excelente trabajo de Perico, manteniendo encendida nuestra propia memoria histórica reciente. Enhorabuena.



  • Los iniciadores del movimiento de objetores de conciencia en España (1971-1977)

    30 de septiembre de 2009, por Ponce

    Muy bueno!!!!! Yo viajo continuamente al pais, la verdad que me interesan mucho estos articulos. Cambiando de tema me recomendaron conocer un pueblo llamado cornella me dejaron este link ustedes que opinan?
    Saludos



  • Los iniciadores del movimiento de objetores de conciencia en España (1971-1977)

    16 de noviembre de 2016, por César

    Impresionante trabajo. Un artículo imprescindible.
    Gracias!
    (Soy objetor desde enero de 1983)



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